草第之人一旦入朝，与人相接不为关防，未习朝廷事体。
这里，我想谈谈自己关于文明对话的几点思考： （一）文明对话的目标：共建全球文明 为什么要倡导文明对话？因为未来的人类文明不应当、也不可能是现有世界文明格局之中的某个既有文明传统的独大，不应当、也不可能是任何一个文明传统的文化帝国主义，而应当超越复数的文明传统，以建构一种单数的全球文明。但另一方面，也不能说孔子的思想就已经是完善的了，否则，后来的整个儒学发展史就是毫无意义的了。
以学心听是讲的具有虚心倾听的态度。这个同，就是上文讲的作为人类共同价值平台的全球文明。以公心辨是讲的具有坚持公理的立场，能够以公义胜私欲[51]，贵公正而贱鄙争[52]，公正无私、志爱公利[53]，公察善思[54]，如此则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣[55]。‘自诚明谓之性者，此说天性自诚者。这就是说，如果不能完善自己，就不可能完善他人、成就他人，也就不可能创造新的良善的世界。
有一种历史现象很值得研究：起源于印度的佛教文明，至少就其北传大乘佛教而论，其后来的中心却在中国，成为了中国儒道佛三大传统之一。孔颖达解释道：己有至诚，能成就物也。只要我们全面考察先秦时期对于人性这一概念的通行普遍的定义，此说即不攻自破。
但孟子的人性论不是站在与这些说法同样的层面上来立论的。比如前面所讲的十种解释，绝大多数情况下都是把性善作为一个事实判断，但是本体说则似乎把性善理解成了价值判断。例如，王安石批评说，孟子以恻隐之心人皆有之，因谓人性无不仁。[摘要]本文试图对前人关于孟子性善论的研究进行全面总结和评析，认为前人在对孟子性善论的解释中大体形成了十种不同的观点，即心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、本原说、本体说、总体说、成长说。
在上面10种观点中，前四种总体上相接近，往往同一个人同时主张上述几种。[25] 此超越之性，据傅伟勋解释则为超越的真实[transcendent authenticity][26]。
然而如果从人与动植物相比，古人（如俞樾）亦指出过，人之为善固高于动物，然为恶亦甚于动物，岂可遽谓人性善哉？ （6）价值判断。[33]唐文治良心呈露说与丁茶山之见有相似处。[49]此类说法立场颇近于杨雄人性善恶混之说，亦以孟子人性善为全称判断。[8]这一观点在安乐哲、信广来、江文思等西方学者处有接续。
这些都将性善论解释为价值判断。现代汉语中的本质一词来源于西方哲学，据我考证有如下数义：a. 是个体所以为个体之要素，即to be what it is（亚里士多德）。日本古学派学者山鹿素行、伊藤仁斋、伊藤东涯、荻生徂徕、太宰春台等亦反对天命与气质二分说。特别是上世纪60年代以来，由于英国学者葛瑞汉（Angus Graham）从道家立场对孟子人性论提出了新的看法，在西方汉学界引起了广泛而持久的讨论，史华兹（Benjamin I. Schwartz），刘殿爵（D. C. Lau），安乐哲（Roger T. Ames），信广来（Kwong-loi Shun）, 华霭云（Irene Bloom），罗哲海（Heiner Roetz），朱利安（Francois Jullier），孟旦（Donald J. Munro），艾文贺（Philip J. Ivanhoe），李耶理（Lee H. Yearley），欧阳博（Wolfgang Ommerborn）, 江文思（James Behuniak Jr.），余纪元（Yu Jiyuan）等一大批西方汉学家均加入了讨论之列。
性善论究竟有多少种不同的解释？ 下面我们看到，对于孟子的性善论，各家的解释有相当大的差别。（杨泽波，《孟子性善论研究》[修订本]，中国人民大学出版社2010年第80页） [46] 由于事实判断涵盖上表中价值判断之外的其他所有判断，特征判断涵盖上表中本质判断之外的其他所有判断，因此这两种判断我们不再具体分析。
[49] 苏辙，《孟子解》。从上面我们对于成长说的分析也可得出，人禽说虽然在一定程度上说明性善论的内含，但显然不足以穷尽孟子性善论的全面要旨。
[50] 陈澧，《东塾读书记》，页32。[54] 梁涛，‘以生言性的传统与孟子性善论，《哲学研究》2007年第7期。如把性善论归结为心善说，就显得片面。而心善说、善端说、向善说含义相接近，甚至可笼统地把心善说、善端说、向善说、可善说归入心善说。他认为，孟子已经有意无意地从恰当的生存方式或成长法则角度来使用‘性字。[26] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，页254，等。
傅佩荣是持此说最力者[6]，而在他之前的唐君毅、陈大齐和在他之后的张祥龙等人也有过类似的观点。b. 是一切属性之根源（本体与属性相对）。
四是比较判断与总体判断：人性善是从人与人之外的动物比较而言，还是从人性内部各部分总体关系而言。牟宗三在《圆善论》等处极力强调孟子所述之性是形而上的、超越的本体，然而孟子讲述性善的理由如四端之情以及良心、本心之类，恐非如牟宗三所言是什么超越的、形上的本体。
[41] 方朝晖在最近的论文中提出另一种成长说来解释孟子性善论[42]， 认为孟子性善论的重要含义之一在于说明为善能让人性变得辉煌灿烂，即：孟子发现为善符合生命健全成长的法则。[29] 李明辉的观点与刘述先相近。
②再论牟宗三先生对孟子心性论的诠释，页111-131）。孟子本人可能模糊地认识到性之本体粹然至善的问题，但未必明确地以本体说来为性善立论。他反复强调，这样来理解就摆脱了从经验出发发现人性中有善也有恶的批评（荀子、王安石、司马光等人）。王夫之虽反对朱子理气二分，但亦从本原上说性。
信广来则通过对于可以与能这两个概念含义的差别，来说明孟子的思想是，人心具有可以为善的道德禀赋。因此，人性善的本义是指人在有情感的情况下可以为善。
本体说和成长说看似不同，但都是从人性的潜能出发来理解性之善，都可以看成一种潜能说。这种观点认为，孟子性善论并不是说人性本善，而是指人性具有向善发展的倾向性。
在中国大陆，在冯友兰、张岱年等老一代学者的影响下，也出现了不少有价值的研究成果，相关成果下面介绍。此说主要有清代学者陈澧等人所提，现代学者如钱穆、冯友兰等人皆盛赞此说。
可善说的理由之一是孟子在为性善论辩护时说过，乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。随着我们对人性之善的认识加深，我们对于人性的理解也在加深。清儒陆世仪、李光地、戴震、程瑶田、焦循、阮元皆从人禽之辨说性善，影响到了现代学者如徐复观、冯友兰、张岱年等代表的一大批人。[23] 天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。
这是后世学者解释孟子性善论时常有的一种看法，即认为人性善是指人性本质上是善的。[19]朱子说性是太极浑然之体，本不可以名字言。
而事实判断、先天判断、特征判断最多，但总有例外。善反之，则天地之性存焉。
易言之，人性善不仅因为人有大体，且因为从大体才符合人性的总体需要。他说，不是说人性是善的，更重要的是，是人的善行造就了人性。